Soberanía, autodeterminación y violencia selectiva: una lectura nabarra del derecho de los pueblos
Nestor Lertxundi
I. Nabarra y la confusión contemporánea
Existe una confusión profundamente arraigada en el lenguaje político y mediático cuando se habla de Nabarra. Para unos es una comunidad autónoma o una provincia española; para otros, una provincia más dentro de Euskal Herria. Ambas definiciones, sin embargo, comparten un mismo error de base: ninguna responde a lo que históricamente ha sido Nabarra.
Nabarra no nace como una provincia ni como una entidad cultural subordinada, sino como un Estado europeo con continuidad histórica, instituciones propias, derecho público y una proyección territorial definida durante siglos.
La desaparición de Nabarra del mapa político no fue el resultado de una decisión democrática ni de un proceso natural, sino de una ocupación progresiva y compartida por las monarquías española y francesa, con la legitimación ideológica del Vaticano, que fragmentó su territorio y anuló su soberanía.
El espacio histórico nabarro, documentado en fuentes medievales y modernas, se extendía desde Calatayud hasta Foix, desde Toulouse hasta las cercanías de Bordeaux, y alcanzaba el litoral occidental hasta Castro Urdiales. Reducir hoy Nabarra a una comunidad administrativa contemporánea es un ejercicio de amnesia histórica deliberada.
Nombrar correctamente a Nabarra no es un gesto identitario ni folclórico: es un acto de precisión histórica y de honestidad política.
II. Nabarra como sujeto político preestatal
Antes de la consolidación del Estado moderno centralizado, el espacio baskón-nabarro desarrolló formas de organización política basadas en la comunidad vecinal. El auzo no era únicamente una unidad social, sino una institución con significado jurídico y político. La auzokrazia (termino que surge dentro del paradigma nabarro en sustitución del conocidísimo democracia prostituido y corrompido), constituía un sistema de autogobierno en el que las decisiones fundamentales eran adoptadas por la comunidad, y los cargos −como el auzapeza− eran elegidos por los propios vecinos, sin mediación de poderes externos.
Este modelo no responde a una idealización romántica del pasado, sino a una constatación histórica: la soberanía no residía en un centro abstracto, sino en la comunidad organizada.
La ruptura de este sistema no se produce de forma natural, sino como consecuencia de procesos de imposición externa: la cristianización apostólica romana, la introducción de estructuras patriarcales jerárquicas y, posteriormente, la conquista militar y jurídica. A partir de ese momento, la fragmentación comunal se consolida también en el plano legal, desplazando la soberanía del auzo al aparato estatal.
Lejos de desaparecer, el sujeto político baskón se rearticula históricamente. Tras las invasiones visigodas y otros procesos de presión externa, emerge primero en el ámbito pirenaico, luego en el Reino de Iruñea y finalmente bajo el Reino de Nabarra. No se trata de fundaciones ex nihilo, sino de reconfiguraciones sucesivas de un mismo cuerpo político que conserva una lógica propia diferenciada del Estado moderno homogéneo.
III. Lengua, prohibición y poder
La primera prohibición conocida y documentada del uso del uskara en Nabarra ocurre en Huesca y data del año 1349. En ese año, el concejo o ayuntamiento de Huesca emitió unas ordenanzas municipales que prohibían a los intermediarios del mercado (los corredores o corredors) usar el uskara (llamado entonces basquenç) en las transacciones comerciales en el mercado de la ciudad, junto al árabe y al hebreo, imponiendo el uso del romance aragonés bajo multa de 30 sueldos si no se cumplía.
Esta ordenanza de 1349 es considerada la primera regulación explícita contra el uso de la lengua de Nabarra en un ámbito público documentado en la historia europea.
Este trabajo propone una lectura crítica de dicha paradoja desde un marco histórico y político específico: Nabarra, entendida no como una invención decimonónica ni como un residuo folclórico, sino como un sujeto político preexistente, dotado de formas propias de organización comunitaria, jurídica y territorial.
IV. Euskal Herria como espacio plural
A partir de este marco, se plantea una reflexión sobre Euskal Herria no como Estado homogéneo, sino como espacio lingüístico, cultural y político plural, históricamente compuesto por múltiples comunidades con denominaciones, instituciones y grados de autonomía diferenciados.
Euskal Herria ha sido frecuentemente reducida a un mapa etnográfico o administrativo, especialmente desde las clasificaciones lingüísticas del siglo XIX. Sin embargo, en términos históricos y filológicos, Euskal Herria designa ante todo la tierra del euskara, no un Estado unitario ni una nación homogénea. Esta distinción es fundamental para comprender la pluralidad interna del espacio vasco.
Las fuentes literarias y testimoniales muestran una diversidad de denominaciones territoriales que coexisten sin anularse: Gipuzkoa es nombrada como Euskel Herria, la Alta y Baja Nabarra como Uskal Herria, Lapurdi como Heskual Herria, Zuberoa como Üskal Herria. Estas denominaciones no son meras variantes dialectales, sino expresiones de comunidades políticas concretas insertas en un mismo continuo lingüístico.
Autores como Axular, al referirse a «Euskal herria da; Araba, Bizkaia, ipuzkoa... eta bertze aunitz gehiago», o expresiones populares como el bertso atribuido a Xempelar −gu gara Euskal Herriak− apuntan a una concepción plural del sujeto colectivo. Euskal Herria no aparece como un Uno indivisible, sino como una constelación de pueblos y territorios unidos por la lengua, pero no subsumidos en una soberanía nacional única.
Esta pluralidad entra en tensión con los proyectos nacionalistas modernos, que tienden a homogeneizar símbolos, relatos y fronteras. La identificación entre nación, Estado y símbolo produce una neutralización de la diversidad interna y una despolitización de las formas comunales históricas.
V. La autodeterminación como ficción jurídica y la violencia interna
El llamado «derecho de autodeterminación de los pueblos» se presenta habitualmente como un principio jurídico universal, pero en la práctica funciona como una falsedad puesta sobre el papel, un enunciado vacío destinado a contentar a no se sabe bien quién, sin voluntad real de aplicación coherente.
Si un pueblo pretende autodeterminarse de forma efectiva −da igual la vía concreta, porque el derecho a hacerlo es previo− y aplicar políticas sociales y económicas propias, necesariamente distintas de las de las supuestas «democracias» que lo mantienen sometido, entra de inmediato en una zona de conflicto real.
La experiencia histórica demuestra que la autodeterminación solo es tolerada cuando no altera las estructuras económicas, geopolíticas y de poder preexistentes. Un pueblo puede ser autorizado a independizarse si mantiene las mismas políticas esclavistas de su antiguo colono; pero si pretende salirse de la rueda, romper con el negocio y alterar los equilibrios materiales, será aplastado.
Por ello, la autodeterminación no se decide en el plano moral ni jurídico, sino en el plano de la correlación de fuerzas. Para autodeterminarse de verdad no basta con la razón ni con el derecho: se necesita capacidad material de defensa, un ejército potente y apoyos internacionales fuertes y leales, es decir, compañeros de lucha.
En ausencia de estos elementos, el derecho de autodeterminación queda reducido a una consigna retórica.
En este marco, el ejercicio histórico de la autodeterminación revela un patrón selectivo: Estados que acceden a la independencia invocando dicho derecho tienden, una vez constituidos, a negarlo a sus propias minorías internas. Esta contradicción no es accidental, sino estructural: el Estado moderno requiere homogeneidad territorial, lingüística y política para su funcionamiento.
VI. Experimento mental: autodeterminación y dominación interna
En este contexto, cabe plantear un experimento mental: supongamos que Nabarra reconoce la soberanía de un nuevo Estado de Euskal Herria. En el interior de este Estado recién creado, determinadas comunidades −por ejemplo, Roncal o Trebiñu− reclaman su propia autodeterminación o son objeto de represión por razones políticas, culturales o lingüísticas.
Si dicha represión deriva en crímenes de lesa humanidad contra población civil, la cuestión deja de ser territorial y pasa a ser ética y política.
El problema central no es la legitimidad inicial de la independencia, sino la conducta del nuevo Estado frente a sus comunidades. Cuando la autodeterminación se convierte en instrumento de dominación interna, pierde su carácter emancipador y reproduce las lógicas que pretendía superar.
VII. Soberanía, protección de civiles y límites del Estado
La soberanía estatal no puede ser entendida como un escudo absoluto frente a la responsabilidad política. La protección de la población civil constituye un límite material a la soberanía. Cuando un Estado no solo es incapaz de proteger a su población, sino que se convierte en agente de violencia sistemática, se rompe el fundamento mismo de su legitimidad.
Desde esta perspectiva, el papel de Nabarra no sería el de un poder intervencionista que niega la soberanía de Euskal Herria, sino el de un actor político que reconoce que la soberanía no puede ejercerse contra las personas. La prioridad no es la integridad territorial ni la coherencia simbólica del Estado, sino la vida, la dignidad y los derechos de las comunidades concretas.
Este enfoque desplaza el eje del debate: no se trata de decidir quién tiene razón histórica sobre un territorio, sino de establecer si un proyecto estatal puede justificarse cuando se sostiene sobre la violencia contra parte de su propia población.
Si hacemos un análisis de la autodeterminación selectiva muestra que la independencia, por sí sola, no garantiza ni la justicia ni la libertad. Sin estructuras políticas que reconozcan la pluralidad interna y sin límites efectivos al poder estatal, todo nuevo Estado corre el riesgo de convertirse en un nuevo opresor.
nía, en última instancia, no puede situarse por encima de las personas. Allí donde un Estado −viejo o nuevo− ejerce violencia contra sus propias comunidades, pierde la legitimidad que dice defender. Desde esta premisa, la tradición política nabarra ofrece no una nostalgia del pasado, sino una herramienta crítica para repensar el futuro de los pueblos y sus derechos.
